Das Tianxia-Konzept bei ZHAO Tingyang

  1. Einleitung
  2. Warum wird ein weltpolitisches Konzept benötigt?
  3. Der politische Raum
  4. Geschichte der Tianxia
  5. Sippe-Staat-Tianxia
  6. Tianxia und die moderne Welt
  7. Fazit

1. Einleitung

Der Beginn der Globalisierung kann auf den Anfang des 16. Jahrhunderts gelegt werden. Die europäischen Seefahrer erkundeten die Welt: Christoph Kolumbus stieß auf seiner Suche nach einem Seeweg nach Indien 1492 auf den amerikanischen Kontinent und Ferdinand Magellan gelang 1522 der erfolgreiche Abschluss einer Weltumseglung. Es dauerte nicht lange, bis die neu entdeckten Gebiete auch militärisch und wirtschaftlich von den Europäern erschlossen wurden. Handelskompanien und Truppenverbände waren fortan global aktiv. Die Welt wuchs zusammen. Ereignisse in weit entfernten Gegenden konnten große Folgen nach sich ziehen.

Von Jahrhundert zu Jahrhundert nahmen diese Vernetzungen und Verstrickungen weiter zu. Es gab immer weitere Schübe der Globalisierung. Durch die Aufgabe des Bretton-Wood-Abkommens in den 1970ern und der damit verbundenen Loslösung vom Goldstandard, wurde in der Finanzwirtschaft ein solcher Schub ausgelöst. Zeitgleich war die globale Gefahrenlage des Kalten Krieges zu spüren. Ein Krieg zwischen der UdSSR und der USA hätte Folgen für die gesamte Welt gehabt.

Heute sind wir umgeben von Dingen aus aller Welt, kommunizieren mit global verstreuten Freunden und Kollegen und reisen in wenigen Stunden in die entferntesten Länder.

Es ist offensichtlich, dass dahinter auch weltweit geteilte Nöte und Interessen stehen. Der Virus, der zumindest in Wuhan zum ersten Mal auffiel, reiste mit den Passagieren auf Flugzeugen, Schiffen und Zügen um die Welt und wurde so zu einem Problem aller. Und diese Art von Problemen werden wir immer häufiger und immer kritischer erleben. Nach dem Virus wird der Klimawandel wieder zurück auf die Tagespunkte der Politik gelangen.

Daher sind starke, globale politische Institutionen wichtig. Diese gibt es zwar, doch sind die Strukturen gewachsen und spielen oft die Machtverhältnisse des 20. Jahrhunderts wieder. Daher ist der Bedarf nach Wandel vorhanden. Oder zumindest der Bedarf nach Nachdenken über mögliche Anpassungen in der Weltpolitik.

Obwohl die Geschichte der Globalisierung so weit zurückreicht, ist die westliche Philosophie lange lokal geblieben. Vereinzelt gab es Denker, wie Schopenhauer, der sich von indischen Texten inspirieren ließ, doch in der politischen Philosophie ist dies eher selten der Fall. Auch wenn weltpolitische Ideen entwickelt werden, sind es oft nur westliche Konzepte, die dem Rest der Welt übergestülpt werden. Doch spätestens seit der Debatte um die Universalität der Werte in den 1990er-Jahren, sollte es klar sein, dass dies nicht einfach wird. Zumal die Macht des Westens schwindet und damit auch ein Teil seiner Attraktivität.

Die Philosophen Philippe Brunozzi und Henning Hahn sprechen sich daher dafür aus, die anglo-europäische Provinzialität hinter sich zu lassen und eine Philosophie zu entwickeln, die nicht nur in einem einzigen konzeptuellen und argumentativen Framework verharrt. Eine zielführende globale Philosophie vereinigt verschiedene Ansätze aus aller Welt und versucht daraus einen erhöhten Erkenntnisgewinn zu generieren.[1]

In diesem Artikel möchte ich das Tianxia-Konzept von ZHOU Tingyang vorstellen, dass ein solcher Ansatz einer globalen Philosophie sein könnte.

Tianxia (天下) kann mit „Alles unter dem Himmel“ übersetzt werden und steht für ein politisches System, in dem die Welt selbst in den Mittelpunkt gerückt wird – sie wird selbst zum politischen Subjekt. Ungefähr seit der Jahrtausendwende wird dieses Konzept, das aus der Zeit der Zhou-Dynastie stammt, unter chinesischen Intellektuellen diskutiert. ZHOU Tingyangs Stimme ist dabei erst mal nur eine unter vielen,[2] allerdings eine sehr prominente.

Er versucht das Tianxia darzustellen und mit Hilfe von chinesischer und westlicher Philosophie auf Stärken und Schwächen abzuklopfen. Der Einwand könnte folgen, dass dies keine globale Philosophie sein kann, denn was ist mit den Perspektiven aus anderen Teilen der Welt, wie z.B. Indien. Doch momentan laufen die unterschiedlichen Denkansätze der Welt auf unterschiedlichen Bahnen und für ein derartiges Projekt fehlt es noch an Vorarbeiten. Dennoch versucht ZHOU alle Perspektiven zu berücksichtigen, indem sein Weltsystem selbst die Möglichkeit lässt, unterschiedliche kulturelle Ansätze zu integrieren.

Einige Worte zur besseren Einordnung des Autors vorweg: ZHOU, im Jahre 1961 geboren, ist ein chinesischer Philosoph und Professor an der Chinesischen Akademie der Sozialwissenschaften. Der Globalhistoriker Jürgen Osterhammel ordnet ihn weder als Dissident noch als Sprachrohr der Partei ein, sondern als etablierten Wissenschaftler, der ähnlich wie ein Großteil der Bevölkerung, darauf hofft, dass China zurück an die Weltspitze findet.[3]

 

2. Warum wird ein weltpolitisches Konzept benötigt?

Weltpolitik bedeutet zurzeit, dass Nationalstaaten, deren Interesse in erster Linie um sich selbst kreist, sich über internationale Organisationen vernetzen, um dort für globale Probleme Regeln oder Empfehlungen zu finden. Doch diese Institutionen sind nicht das Ergebnis, fair gestalteter Planungen, sondern es sind gewachsene Strukturen, die oft von mächtigen Staaten dazu missbraucht werden, die eigenen Interessen durchzusetzen und zu schützen.

ZHOU bezweifelt, dass auf diese Weise dringende aktuelle und zukünftige Probleme gelöst werden können. Ein Indikator ist für ihn, dass es noch Kriege gibt. Dazu wendet er sich gegen den bekannten Clausewitz-Aphorismus, in dem er sagt:

„Der Ausspruch Krieg ist die Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln, müsste eigentlich heißen: Krieg ist das Scheitern der Politik, ist ein Vabanquespiel, wenn sie nicht mehr weiterweiß.“[4]

In der europäischen Philosophie gibt es Ideen, wie kriegerische Auseinandersetzungen verhindert werden könnten. Beispielsweise in der Schrift „Zum ewigen Frieden“ konzipierte sich Immanuel Kant (1724-1804) einen Staatenbund, dessen Regeln Gewalt verhindern könnten. Aber ZHAO sieht als Vorrausetzung eine Wesensgleichheit der beteiligten Staaten und übereinstimmende Wertvorstellungen. Das ist in der Europäischen Union zwar ausreichend gegeben, aber auf weltweiter Ebene nicht möglich.[5]

Nach dem Ende des Kalten Krieges kam zumindest die Vorstellung auf, dass diese Wesensgleichheit doch nicht in weiter Ferne sei. Mit „The End of History and the Last Man“ traf Francis Fukuyama den Zeitgeist. Er sah eine Überlegenheit der liberalen Demokratien und prognostizierte ihren Sieg auf der weltpolitischen Bühne. Wenn es eine hohe Dichte an Demokratien gibt, schwindet die Bedeutung der Politik und wird ersetzt durch den wirtschaftlichen Wettbewerb. Allerdings endet für Fukuyama letzten Endes damit nicht die Gefahr von Kriegen, nur das Motiv. Demokratien könnten aufgrund des Sinnverlustes Kämpfe ausfechten – um das Bedürfnis zu erfüllen, etwas zu finden, wofür es sich zu sterben lohnt.[6] Doch allein auf den Versuch Fukuyamas, den Sieg der Demokratien herzuleiten, reagiert ZHOU ungehalten. Er sieht darin eine theologische Erzählung, die Hegel und Kant zur Herleitung missbraucht.[7] Es wird wieder missioniert, was früher der eine Gott war, ist nun die liberale Demokratie.

Ein weiteres, einflussreiches Buch aus den 1990er-Jahren war „The Clash of Civilisations“ von Samuel P. Huntington, dessen Thesen konträr zu Fukuyama stehen. Der amerikanische Politikwissenschaftler sieht nach der Auflösung der großen Machtblöcke des Kalten Krieges insgesamt 6-8 Kulturkreise, die sich gegenüberstehen. Der sinische, japanische, hinduistische, islamische, lateinamerikanische und vielleicht die orthodoxe und afrikanische Kultur.[8]

Europäer und Amerikaner versuchten immer wieder, die nichtwestlichen Gesellschaften zu demokratisieren und ihre Wertvorstellungen zu implementieren. Doch in den meisten Fällen misslang dies. In Bezug auf Asien sieht Huntington vor allem die steigende wirtschaftliche Kraft dieser Staaten dafür verantwortlich. Steigender Wohlstand bedeutet mehr Selbstvertrauen – und das ist auch in den Schriften der asiatischen Publizisten zu erkennen gewesen.[9]

Die Streitfragen sind besonders eng mit der Wertedebatte verbunden: gibt es universelle Werte? Und sind es die, die der Westen anführt?

Entstanden ist die Idee der universellen Kultur in Europa. Als Produkt der Aufklärung wurde sie nicht nur positiv eingesetzt, sondern auch schnell instrumentalisiert und dazu missbraucht, politische und ökonomische Dominanz aufzubauen. Vom Opiumkrieg bis hin zum Afghanistan-Krieg finden sich immer wieder moralische Rechtfertigungen für Gewalttaten und Unterdrückung.

Im Jahr 1993 wurde auf hoher politischer Ebene über die „Asiatischen Werte“ diskutiert. Viele Staatsmänner aus Fernost vertraten die Meinung, dass die fundamentalen Menschenrechte abhängig von den kulturellen Begebenheiten sind. Der malaysische Premierminister Mahathir, der nicht nur Teil der asiatischen, sondern auch der muslimischen Welt ist, bezeichnete die Menschenrechte sogar als Werkzeug des Westens, das dazu dient, die asiatischen Länder zu untergraben.[10]

Daran lässt sich erkennen, dass ein künftiges Konzept für eine Weltpolitik, nicht davon ausgehen darf, dass eine Übereinkunft über weitreichende Wertesysteme möglich wäre.

Die fortschreitende Globalisierung bedeutet für ZHOU eine noch schwierigere Lage. Globalisierung ist mehr als die weltweiten ökonomischen Verknüpfungen.

Ein kurzer Exkurs: Nach Ottfried Höffe gibt es drei Dimensionen der Globalisierung: Die erste ist die Gewaltgemeinschaft. Staaten mit ihren modern ausgestatteten Waffensystemen können global Schaden anrichten. Mafia- und Terrororganisationen können ebenfalls weltweit operieren. Daneben gibt es die Kooperationsgemeinschaft. Hierein fallen die wirtschaftlichen und finanziellen Strukturen, aber auch die wissenschaftliche Gemeinde, die – im besten Fall – grenzenlos forscht. Als dritte Dimension führt Höffe die Gemeinschaft von Not und Leid auf. Dazu gehören beispielsweise Flüchtlings- und Wanderbewegungen.[11]

Auf allen drei Ebenen nehmen die weltweiten Verflechtungen zu. Daher kann, je nach politischer Ordnung, viel gewonnen oder verloren werden.

In den letzten Jahrzehnten zeichnet sich ein neues Machtgefüge ab. Es bildet sich aus globalem Kapital, Technologie und Dienstleistungen. Doch die Ziele sieht ZHOU ähnlich selbstbezogen, wie bei den klassischen Nationalstaaten und auch die Gefahren sind hoch. Zwar tritt hier das Kriegsinteresse in den Hintergrund, aber gerade das unbegrenzte Streben nach Macht und immer besserer Technik ist gefährlich. In vielen Bereichen birgt die Technik ein unglaubliches Zerstörungspotenzial. Letztlich ist der Mensch als Spezies bedroht, da die Hochtechnologie einen „Übermenschen“ ermöglicht, der in allen Bereichen überlegen ist.[12]

Daher sucht ZHOU nach einem Weg, wie das Interesse der Menschen in der globalen Welt gewahrt werden kann. Dazu lässt er sich vom Tianxia-System inspirieren, dessen Wurzeln in alten Zeiten liegen.

 

2. Der politische Raum

Bevor das politisches System ZHOUs vorgestellt wird, noch eine Vorüberlegung: Was ist gute Politik? In welchem Grenzen ist politisches Handeln möglich?

Alle Menschen leben in dieser einen Welt und haben ähnliche Grundbedürfnisse. Daher wird auch im „Urzustand“ danach gestrebt worden sein diese zu erfüllen. ZHOU sieht vor allem zwei Wege, die dazu eingeschlagen werden müssen.

Der erste Weg ist der des Strebens nach Sicherheit und Stabilität. In der europäischen Philosophie gilt Thomas Hobbes (1588-1679) als Vordenker einer Staatstheorie, die diesen Faktor in den Mittelpunkt stellt. Um Sicherheit erreichen zu können, darf man kein geschöntes Bild vom Menschen zeichnen. Politik muss auch die Möglichkeit des Schlimmen mitbedenken. Sprichwörtlich ist sein „Homo homini lupus“ geworden, mit dem er sein Misstrauen gegen die menschliche Natur darlegt. Keinem Menschen kann einfach vertraut werden.[13]

Der zweite Pfad ist die Kooperation. Ein Denker, der das besonders in den Fokus rückt, ist Xunzi (300 v.u.Z. – 239 v.u.Z.). Er erkennt, dass ein Mensch allein nicht viel bewegen kann und sogar dem Ochsen unterlegen wäre. Der Mensch bedarf also der Gruppe und damit der Kooperation. Aber es steckt auch eine Gefahr dahinter: Kooperation führt zu Vermögen, Vermögen führt irgendwann zur ungleichen Verteilung und ungleiche Verteilung führt irgendwann zum Konflikt.[14]

Daraus folgert ZHOU die Hobbes-Xunzi-Hyptothese: der Urzustand einer Gruppe ist der Zusammenschluss nach innen und Kampf nach außen.[15]

Anschließend zurrt ZHOU den Rahmen fest, in dem Politik wirken kann:

„Der Geltungsbereich des Politischen ist definiert durch den Raum zwischen den Extremen der schlechtesten und der besten aller möglichen Welten. Was also wäre die beste aller möglichen Welten? Wenn die Hobb’sche Definition das eine Ende der Reihe aller möglichen Welten (the set of possible worlds) beschreibt, dann müsste nach dem symmetrischen Prinzip das andere Ende der Reihe aus einer exakt entgegengesetzten Welt bestehen, nämlich einer Welt, die Unsicherheit, Misstrauen, Nicht-Kooperation, Mangel und Einsamkeit ausschließt.“[16]

Das sind, nach dem chinesischen Philosophen, die realen Möglichkeiten, die Politik erschließen kann. Doch ihm ist bewusst, dass Menschen sich eine weitaus bessere Welt erdenken können. Er spricht von einer Gier, die sie nach einer Märchenwelt streben lässt, in der „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit, Gerechtigkeit, Güte, Frieden, größtmöglicher materieller Reichtum, Fehlen von Ausbeutung und Unterdrückung, Klassenlosigkeit, Selbstverwirklichung, Abwesenheit von Entfremdung und das Glück eines jeden“ verwirklicht sind.[17] Das aufzählen von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit, dem Motto der französischen Revolution, erscheint als Spitze gegen die westlichen Demokratie. Als Grund für die Erzählung dieser fantastischen Welt, macht er eine unrealistische Geschichtsphilosophie und moderne Fortschrittstheorien aus. Er sagt es an dieser Stelle nicht explizit, aber er könnte hier Hegel meinen und darauf aufbauende Autoren.

Doch zurück zu dem, was ZHOU als realen Raum der Politik betrachtet. Um sich in diesem besser zurecht zu finden, können die Gedanken des Konfuzius helfen.

Ihm war daran gelegen, eine realistische Position zur Welt einzunehmen. Demnach war die beste aller Welten diejenige, in der große Eintracht herrscht. Sie sollte friedlich sein, Vertrauen und Solidarität sollten eine wichtige Rolle spielen und im Gegensatz dazu, sollten Intrigen sich nicht lohnen. Mitgefühl sollte Schwächeren gegenüber gezeigt werden, Kriminalität nicht vorhanden. Alles unter dem Himmel sollte allgemeiner Besitz sein. Und die Ämter sollten von den Würdigen und Fähigen übernommen werden. Hier zieht ZHOU eine Parallele zum Staat von Platon.[18] Und findet damit einen „westlichen“ Verbündeten, der alles andere als ein Freund der Demokratie war. Karl Popper sieht in Platons Philosophie gar den „wildesten und größten Angriff auf liberale Ideen“[19].

Eine kulturelle Diversität ist für Konfuzius kein Problem. Wichtig ist nur, dass es eine gewisse Kompatibilität gibt, aber eine Gleichschaltung ist unnötig. Ein Gleichnis verdeutlicht das: Auf einem Feld können unterschiedliche Pflanzen wachsen und gedeihen. Das Feld setzt zwar Grenzen und einen Maßstab, doch innerhalb dessen ist leben möglich. Wie auf dem Feld die „Toleranz des Kompatiblen“ herrscht, soll sie auch unter dem Himmel herrschen. Hier sieht ZHOU eine Ähnlichkeit zu Leibniz‘ Konzept der göttlichen Richtschnur, die die Möglichkeiten des Miteinanders bestimmt.[20]

Das sind die Grundpfeiler, die ZHOU als Voraussetzung eines erfolgreichen weltpolitischen Konzepts sieht und die er glaubt, in einem von ihm entwickelten Tianxia-System verwirklichen zu können. Ihm ist wichtig, dass es sich hierbei um keine Träumerei handelt, sondern um ein realistisches Konzept. Es soll nicht die Glückseligkeit jedes Einzelnen zum Ziel haben, sondern lediglich Sicherheit und Frieden erreichen. An dieser Stelle könnte ZHOU auf Popper verweisen, der darauf hinweist, dass Staaten über keine institutionelle Mittel verfügen, um einen Menschen glücklich zu machen, aber doch im gewissen Maße dafür sorgen können, dass sie nicht unglücklich gemacht werden. Doch auf diesen Schulterschluss verzichtet der chinesische Philosoph.

 

3. Geschichte der Tianxia

Das Weltsystem, dass ZHOU entwickelt, begründet sich auf ein historisches Vorbild, dass an dieser Stelle vorgestellt werden soll.

Im 12. Jahrhundert v.u.Z. herrschte die Shang-Dynastie über die zentralchinesische Ebene, die damals das Herz der Zivilisation war. Die Ereignisse aus dieser Zeit wurden erst viel später niedergeschrieben und sind daher mit Vorsicht zu genießen. Demzufolge war König Di Xin ungerecht und grausam und sorgte so für viel Unmut. Der Herzog von Zhou, der spätere König Wu, vereinigte die Stammeshäuptlinge in der Region und rebellierte erfolgreich gegen die Shang. Diesen Erfolg konnte der Begründer der Zhou-Dynastie durch sein Charisma erreichen, als tugendhafter und gerechter Herrscher. Aber das reichte nicht aus, um langfristig eine stabile Herrschaft zu sichern. Sein kleines Herzogtum war nicht in der Lage, aus eigener Kraft, über das Land zu regieren. Daher musste ein System geschaffen werden, dass auf langer Sicht die Loyalität der Stämme sicherte. Das war die Geburtsstunde der Tianxia.

Diese Ordnung stellt nicht den einzelnen Staat in den Mittelpunkt, sondern die Welt wird als politisches Ganzes betrachtet: es gibt nur ein Innen und kein Außen. Das bedeutet, es gibt keine Fremden oder Feinde. Auch Gruppen anderer Ethnie, Religion oder Kultur sind eingeladen, sich diesem System anzuschließen. ZHOU sieht das als Gegensatz zum Christentum, das mit der Einteilung in Christen und Heiden eine Abgrenzung durchführt.[21]

Hier sehen wir die Prinzipien wirken, die im vorangegangenen Kapitel angesprochen wurden. Toleranz und Kompatibilität führen zu einem harmonischen Zusammenleben.

Die politischen Einheiten unterscheiden sich von dem, was wir heute aus der westlichen Welt kennen. Wir sehen das Individuum als kleinste Einheit, dann folgt die Gemeinschaft und dann der Staat. Im Tianxia-System ist alles eine Nummer größer. Das kleinste Element ist die Sippe, dann folgt der Staat und dann das Tianxia.[22]

Tianxia hat drei unterschiedliche Dimensionen. Einmal als rein geografisches Gebilde. Dann gibt es die sozialpsychologische Dimension, als gemeinsame Option des Menschen. Die dritte Dimension ist die politische.[23]

Das Tianxia ist also die größte Einheit. Sie kennt kein Innen und kein Außen. Das bedeutet, jeder Staat kann sich anschließen.

Unter den Staaten der Tianxia der Zhou-Dynastie gab es einen heraus gehobenen. Das Kronland. Dies war das Kontrollzentrum der Tianxia. Es wurde angeführt von dem Himmelssohn, also dem Herrscher. Die Vasallenstaaten waren ihm untergeordnet. Das waren Lehnstaaten oder Tributstaaten. Dazu gab es zusätzlich noch von Aristokraten verwalteten Lehn.[24]

Da es sich um eine freiwillige Kooperation handelte, musste jeder Staat irgendeinen Nutzen aus der Zusammenarbeit beziehen. Dementsprechend musste die Verwaltung des Kronlandes Wege finden, alle Teilnehmer der Tianxia zufrieden zu stellen. Das Kronland war nicht auf einen Staat von vornherein festgelegt, sondern es konnte auch wechseln.[25]

Daraus lässt sich nun folgende Beziehung definieren:

Die Weltsouveränität der Tianxia ist den staatlichen Souveränitäten übergeordnet. Sie löscht sie nicht aus, sondern setzt nur Grenzen. Sie greift nicht in die Innenpolitik der angeschlossenen Länder ein, sondern lässt ihnen Autarkie. Die Außenpolitik gerät unter den „Schiedsspruch“ der Weltsouveränität, ebenso wie die Angelegenheiten, die alle Menschen betreffen.[26]

Die rechtlichen Beziehungen sind hierarchisch geregelt. Der Sohn des Himmels besaß das Eigentumsrecht an der gesamten Tianxia, die Vasallen ein Nutzungsrecht. Das Kronland stand in der Pflicht, die öffentliche Ordnung aufrecht zu erhalten. Dazu besaß es die größte Streitmacht, allerdings nicht so groß, dass sie völlig überlegen war. Das bedeutet, der Kaiser konnte nicht auf eigene Faust militärisch handeln, sondern musste auch dabei auf die Vasallenstaaten achten.[27]

Es gab also eine Hierarchie, die das Funktionieren des Staates gewährleisten sollte, doch daneben gab es auch das Gefühl für eine Gleichwertigkeit der Menschen. Das Gleichnis vom verlorenen Bogen verdeutlicht dies:

„Ein Mann aus dem Staat Jing verlor seinen Bogen und verzichtete darauf, danach zu suchen, mit der Begründung “Ein Mann aus Jing hat etwas verloren und ein anderer Mann aus Jing hat etwas gefunden, warum sollte man danach suchen?” Konfuzius kommentierte: Es wäre noch besser gewesen, hätte er das Wort “Jing” weggelassen. Laozi ging noch einen Schritt weiter. Perfekt wäre es gewesen, hätte er auch das Wort “Mann” weggelassen.“[28]

Herrschaft wurde über das Mandat des Himmels gewährt. In der Frühzeit der chinesischen Zivilisation herrschte der Naturzustand und das Recht des Stärkeren. Herrschaft wurde durch Waffengewalt gesichert, der Starke unterdrückte den Schwachen. ZHOU weist darauf hin, dass dies auch für die gegenwärtige Welt gilt. Doch Waffengewalt hat auch ihre Grenzen. Es gibt immer Bereiche, die sich nicht dominieren lassen, sich der Herrschaft entziehen – sei es zeitlich oder räumlich. Bereits in der Antike erkannten daher die Menschen, dass es besser ist, einen Zusammenhalt stiftenden Weg einzuschlagen.[29]

Die Ansprüche an den Herrscher stiegen. Bei Übergang von Shang- zur Zhou-Dynastie war ein Bruch in der Tradition der Herrscherlegitimation festzustellen. Das Mandat des Himmels wurde nun über die Tugendhaftigkeit eines Herrschers gewährt. Damit verloren die Orakel an Bedeutung, da nun das Verhalten des Himmelssohns entscheidend war. Auch die Blickrichtung wandte sich damit: weg von der Prophezeiung, hin zur Geschichte.[30]

Die Zhou sahen in der „Seele des Volkes“ den besten Beweis der Tugendhaftigkeit. Unter Volksseele ist nicht der aufsummierte Willen der einzelnen Menschen zu sehen, sondern eher etwas wie der Rousseau’sche „volonté génerale“, also der Gemeinwille, der sich auf das Allgemeinwohl richtet.[31]

Das Volk möchte besonders seine materiellen Bedürfnisse befriedigt sehen. Daher können Herrscher, die darauf achten, die Volksseele gewinnen. Sollte das Volk sich hingegen nicht gut vertreten fühlen, dann ist die Führung illegitim und damit auch eine Revolution erlaubt.[32]

Die Regierungsweise der Zhou-Herrscher war dementsprechend ausgerichtet: es wurden Felder erschlossen, Ressourcen abgebaut, Hochwasser kanalisiert, Steuern verringert, soziale Bedürfnisse befriedigt und Armut gelindert.[33]

Doch diese Vorgehensweise hatte Schwächen. ZHOU schreibt:

„Sich auf die Empfindungen der Menge zu stützen, kann zu falschen Entscheidungen führen, es kann nicht einmal in jedem Fall den gemeinsamen Nutzen garantieren. Zu leiden hat unter irrationalen kollektiven Entscheidungen gewöhnlich das Interesse der Massen selbst. So wie sich Platon und andere griechische Philosophen gegen die Demokratie aussprachen, so wandten sich Konfuzius und die vor-Qin-zeitlichen Philosophen dagegen, den schwankenden Stimmungen der Menge zu gehorchen, auch wenn sie betonen, dass Politik der Seele des Volkes zu entsprechen habe. Sie begründen das damit, dass die Menge nicht wisse, worin ihr wahrer Nutzen liege.“[34]

Der Untergang der Zhou-Dynastie hing mit Problemen des Lehnssystems zusammen. Das zu vergebende Land wurde knapp und damit erlahmte der Eifer der Fürsten das zu bewahren, was sie hatten.[35]

Die Qin beendeten das Tianxia-System und führten Präfekturen und Distrikte ein. Doch im Wesenskern Chinas blieb das alte Konzept erhalten.[36]

 

4. Sippe-Staat-Tianxia

Eines der zentralen Elemente der Tianxia der Zhou-Dynastie war die Strukturgleichheit von Sippe, Staat und Tianxia. Die Sippe wird auf die Welt übertragen und die Welt auf die Sippe. Es ist ein Kreislauf: Sippe-Staat-Tianxia-Staat-Sippe. Hierbei geht es nicht um ein metaphysisches Konzept, sondern um ein ethisch-politisches. Nach den Prinzipien der Sippe muss der Himmelssohn wie ein Vater und Mutter sich um alles unter dem Himmel kümmern. Damit wird die familiäre Liebe in die Welt getragen. Die Sippe soll umgekehrt die Welt in ihr Verhalten integrieren. Das heißt, das Verhalten untereinander auf andere ausweiten. Das trägt den Wert des Respekts in die Sippe.[37]

Der Sippe-Staat-Tianxia-Kreislauf kann auch in der klassischen konfuzianischen Hypothese wiedergefunden werden:

„Im Altertum bemühten sich diejenigen, die sich an Tugend im Tianxia hervortun wollten, zunächst darum, ihren Staat in Ordnung zu bringen. Um den Staat zu ordnen, mussten sie zunächst die Sippen ordnen. Um die Sippen zu ordnen, mussten sie sich zunächst selbst kultivieren. […] Durch Selbstkultivierung wurden die Sippen geordnet, durch Ordnung der Sippen wurde der Staat geordnet, durch Ordnung des Staates wurde das Tianxia befriedet.“[38]

In der Ethik des Konfuzius nimmt die Sippe eine wichtige Stellung ein. Für ihn ist die bedingungslose Liebe zu den Verwandten eine verlässliche Basis der Moral. Doch bereits in der Epoche der Streitenden Reiche wurde die Versteifung auf die Sippe kritisiert. Es zeichnete sich ab, dass dadurch familiärer Eigennutz angeheizt wird und Konflikte hervorruft.[39]

Auch in der modernen chinesischen Philosophie finden sich Kritiker gegen diese Form der Ethik. ZHOU führt FEI Xiaotong (1910-2005) an. Dieser vertrat die Auffassung, dass die klassische konfuzianische Hypothese das Prinzip des Eigennutzes in sich trägt. Das Sippenmodell kann nicht die universelle Nächstenliebe generieren, die in der Tianxia benötigt wird.[40]

Das Problem ist, dass Menschen zwar moralische Vorbilder loben, es ihnen aber nicht gleichtun möchten. Konfuzius ging davon aus, dass das Dao selbstevident sei, also dass der Mensch weiß, welchen Weg er zu gehen habe. Das Dao ist als eine Richtschnur der Natur zu sehen. Das Einssein mit der Natur und in Übereinstimmung mit dem Himmel zu leben macht das rechtschaffende Leben aus.[41]

Wenn die Menschen nicht danach handeln, ist zu folgern, dass sie das Unrechte willentlich tun. ZHOU erinnert daran, dass dies die genau entgegengesetzte Hypothese zu Sokrates ist, der davon ausging, dass kein Mensch, der das Gute kennt, freiwillig Schlechtes tut. Doch genauso scheint es. Im Buch der Riten schreibt Konfuzius, dass angesichts eines Vorteils, egal ob groß oder klein, der Mensch bereitwillig zugreift, ohne darüber nachzudenken, was das Rechte sei.[42]

Eine weitere ernüchternde Erkenntnis ist, dass moralische Vorbilder ohne große Wirkung bleiben. Ganz im Gegensatz zu Vorbildern in anderen Feldern. Eine Ausnahme bleibt, wenn das moralische Vorbild besonders erfolgreich ist. Dann vermag es im Ganzen als Modell zu wirken.[43] An dieser Stelle sei zur späteren Einordnung der kurze Einwurf erlaubt, dass Huntington auf staatlicher Ebene eine ähnliche Verquickung feststellt: aus wirtschaftlicher Prosperität wird moralische Überlegenheit abgeleitet.[44]

 

5. Tianxia und die moderne Welt

ZHOU sieht China nicht als klassischen Nationalstaat. Denn dieser Begriff bezeichnet ein westliches Konzept. Äußerlich gäbe es zwar Gemeinsamkeiten, doch die Absichten dahinter seien unterschiedlich. China könnte in Abgrenzung als „Zivilisationsstaat“ gesehen werden, oder besser noch, nach WANG Mingming als „Zivilisationssystem“.[45]

China fußt auf politischen Prinzipien der Tianxia, wie die Allumfassenheit und die Kompatibilität. Die „Gene“ des alten Chinas, werden in das moderne China übertragen. Es ist der Ort des Zusammenlebens für zehntausende Völker. In den letzten Jahrzehnten ändern sich auch die europäischen Staaten. Durch die Einwanderung werden sie zunehmend multikulturell. Aus den klassischen Nationalstaaten werden multiethnische Staaten.[46]

Die chinesische Kultur wird oft als von der Zentralebene dominiert wahrgenommen. Es scheint, dass die Zentralebene nach außen ausstrahlt. Doch dies ist eine verzerrte Perspektive, die durch die Archäologie verursacht wurde, die ihren Fokus auf dieser Region hat.[47]

ZHOU sieht eine verträgliche Art des Zusammenlebens in China, durch alte Prinzipien gewährleistet:

„Die Art und Weise, in der sich in China synthetische Kultur formte, wird im Chinesischen als ≫hua≪ (化) bezeichnet. Hua bezeichnet Assimilierung durch wechselseitige Beeinflussung, nicht durch einseitige Veränderung. Dadurch unterscheidet sich ≫hua≪ von religiöser Konvertierung (converting). Es handelt sich um eine durch gemeinsame Anstrengung erzielte Restrukturierung einer multikulturellen Daseinsordnung. […] Die Fähigkeit Chinas zu Assimilierung durch wechselseitige Beeinflussung hat mit dem Glauben an das Tianxia zu tun. Nur das Prinzip des Tianxia ist in der Lage, eine vernünftige und gesetzmäßige Erklärung der Assimilierung durch wechselseitige Beeinflussung zu liefern, und genau darin besteht ein Teil der Wirkung des Tianxia-Gens im Konzept China.“[48]

Hier zeichnet der chinesische Philosoph ein harmonisches Bild des Zusammenlebens. Doch wie aktuelle Konfliktherde in China zeigen, wird diese Auffassung nicht von jedem geteilt. In einigen Regionen führt der politische Druck Beijings dazu, dass sich Menschen auflehnen.

Einige sehen in dem Tianxia-Konzept ein Machtmittel der chinesischen Regierung. Es wird als historisch-philosophische Basis der One-China-Idee aufgefasst, kann also dazu dienen ein monolithisches China durchzusetzen.[49]

Im Bereich der Außenpolitik Chinas, Taiwan außen vor, könnte man das Sich-nicht-Einmischen der Tianxia entdecken. China versucht nicht, in die Kultur der Länder einzugreifen, mit denen kooperiert wird. Man konzentriert sich auf gemeinsame Interessen, wie beispielsweise die Transportwege der Belt & Road Initiative auszubauen, aber verzichtet darauf, die dortigen sozialen Verhältnisse ändern zu wollen.

Damit steht man im Gegensatz zur Europäischen Union, die wirtschaftliches Handeln oft mit moralischen Ansprüchen verbindet. Doch beide Verhaltensweisen sind aus den jeweiligen politischen Perspektiven verständlich, wenn man die EU als westliche Wertegemeinschaft sieht und China als ein Tianxia-System.

 

6. Fazit

Die Gründe, die ZHOU antreiben, über die Weltpolitik nachzudenken, sind verständlich. Die Herausforderungen der heutigen Welt sind groß und mit zunehmenden technischen Fähigkeiten, wächst auch das Zerstörungspotential des Menschen.

Die momentane politische Struktur scheint nicht ausreichend zu sein: Weder kann sie Kriege verhindern noch Probleme wie den Klimawandel effektiv bekämpfen. Die Hoffnung liegt oft nur darin, dass die Technik einen Weg findet, die Menschheit aus den Schwierigkeiten heraus zu winden. Aber sich darauf zu verlassen, kann gefährlich sein. Es werden daher politische Strukturen benötigt, die erfolgreich Lösungen aufzeigen können.

Um eine effektivere Weltpolitik gestalten zu können, ist es daher wichtig, erst mal ein realistisches Bild vom Möglichen zu haben. Konzepte der westlichen Philosophie, die von wesensgleichen Staaten ausgehen, sind nicht hilfreich, da die kulturellen Unterschiede groß sind und die damit verbundenen moralischen Bewertungsmaßstäbe auf absehbare Sicht nicht einheitlich sein werden.

Daher schaut ZHOU zurück in die chinesische Geschichte und findet eine Epoche, in der unterschiedliche Staaten erfolgreich miteinander kooperierten. Dieser Kooperation zu Grunde lag das Tianxia-System, dass die Welt selbst zu einer politischen Entität machte.

ZHOU nutzt diese historische Vorlage, aus der ein modernes System gebastelt werden könnte.

Das Tianxia umfasst alles unter dem Himmel. Jeder kann daran teilhaben. Es gibt ein Staat mit einer herausragenden Stellung, das Kronland, in dem der Herrscher sitzt. Doch dies kann wechseln und die Macht ist nicht absolut. Die Vasallenländer sind zum Großteil autark. Sie können ihre Innenpolitik selbst bestimmen. Sie sollten dies auch tun, da es keinen Maßstab gibt, nach denen Vorgaben sinnvoll von einer höheren Ebene veordnet werden könnten. Realistisches, politisches Handeln hat lediglich einen gewissen Rahmen, in dem es sich bewegen sollte. Und es sollte kompatibel zu anderen Ordnungen sein.

Analog dem Subsidiaritätsprinzip werden von der Weltsouveränität nur die Dinge geregelt, die entweder alle Menschen betreffen oder außenpolitische Fragen.

Um langfristig erfolgreich zusammen arbeiten zu können, muss jedes Partnerland Gründe haben, in der Ordnung zu verbleiben. Daher wird der Himmelssohn versuchen, ihren Bedürfnissen nachzukommen. Auf dieser Weise kann über Hierarchie ein friedliches Zusammenleben erreicht werden.

Auch wenn die Zhou-Dynastie, die das Tianxia-Konzept entwickelte, untergegangen ist, lebt ein Kern davon im heutigen China fort. Aber viele von den alten Strukturen sind nicht in die heutige Welt übertragbar. ZHOU verzichtet daher darauf, im Detail aufzuzeigen, wie ein derartiges System heute funktionieren könnte. Wird er diese Aufgabe zukünftig angehen?

Osterhammel vermutet etwas anderes.

„‚Tianxia‘ muss als ein bewusst nebulös gehaltener Begriff verstanden werden, für manche chinesische Autoren ein Gegenentwurf zu übertrieben exakter ‚westlicher‘ Kategorienbildung. ‚Tianxia‘ ist weniger eine strukturierte, in Institutionen greifbare Ordnung als ein Lebensgefühl hierarchischer Geborgenheit, eher eine Wellness-Semantik als eine Kategorie der politischen Herrschaftslehre. […] Win-win floriert der Tianxia-Theorie zufolge am besten in hierarchischen Verhältnissen wie zum Beispiel den ‚Tribut‘-Beziehungen des kaiserlichen Chinas mit zahlreichen seiner Nachbarn: Im Austausch für reale und symbolische Unterwerfung des Schwächeren bietet die hegemoniale Zentralmacht Schutz, Sicherheit und kulturelle Ressourcen.“[50]

Die Frage wird sein, wie erfolgreich China dabei sein wird, seine Ideen in der Welt umzusetzen. Der Verdacht liegt nahe, dass dies vom wirtschaftlichen Erfolg Chinas abhängt. Wie Huntington bemerkte, macht Erfolg die Politik dahinter attraktiv.

 

Literatur

Barr, Michael D. (2000): Lee Kuan Yew and the “Asian values” debate. In: Asian Studies Review 24 (3), S. 309–334.

Brunozzi, Philippe; Hahn, Henning (2019): An Exercise in Global Philosophy. In: Yearbook for Eastern and Western Philosophy 2019 (4), S. 3–4.

Höffe, Otfried (2007): Democracy in an Age of Globalisation. Dordrecht, Berlin, Heidelberg: Springer.

Huntington, Samuel P. (1998): Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert. 7. Aufl. München: Goldmann.

Niedbalski, Edward (2020): The Hong Kong Protests and Tianxia: The Ethno-Nationalist and Historical Origins of Modern and Emerging Visions of Chinese Identity and the Struggle for a Different Future. In: Journal of Futures Studies (25), S. 5–18.

Osterhammel, Jürgen (2020): Unter dem einen chinesischen Himmel. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung 2020, 02.04.2020. Online verfügbar unter https://www.faz.net/aktuell/feuilleton/buecher/zhao-tingyang-denkt-ueber-die-zukuenftige-weltordnung-nach-16703935.html.

Popper, Karl R. (1975): Der Zauber Platons. 4. Aufl. München: Francke.

Salzborn, Samuel (Hg.) (2016): Klassiker der Sozialwissenschaften. 100 Schlüsselwerke im Portrait. 2. Auflage. Wiesbaden: Springer VS.

Zhao, Tingyang; Kahn-Ackermann, Michael (2020): Alles unter dem Himmel. Vergangenheit und Zukunft der Weltordnung. Berlin: Suhrkamp.

[1] Vgl. Brunozzi (2019), S. 3.

[2] Vgl. Osterhammel (2020).

[3] Vgl. Osterhammel (2020).

[4] ZHOU (2020), S. 26.

[5] Vgl. ZHOU (2020), S. 190.

[6] Vgl. Salzberg (2016), S. 385/386.

[7] Vgl. ZHOU (2020), S. 182.

[8] Vgl. Huntington (1998), S. 57.

[9] Vgl. Huntington (1998), S. 309/310.

[10] Vgl. Barr (2000), S 314.

[11] Vgl. Höffe (2007), S. 4-6.

[12] Vgl. ZHOU (2020), S. 224-226.

[13] Vgl. ZHOU (2020), S. 17.

[14] Vgl. ZHOU (2020), S. 18.

[15] Vgl. ZHOU (2020), S. 18/19.

[16] ZHOU (2020), S. 19.

[17] Vgl. ZHOU (2020), S. 19.

[18] Vgl. ZHOU (2020), S. 19/20.

[19] Popper (1975), S. 187/188.

[20] Vgl. ZHOU (2020), S. 20.

[21] Vgl. ZHOU (2020), S. 15.

[22] Vgl. ZHOU (2020), S. 22.

[23] Vgl. ZHOU (2020), S. 59/60.

[24] Vgl. ZHOU (2020), S. 66/67.

[25] Vgl. ZHOU (2020), S. 68.

[26] Vgl. ZHOU (2020), S. 33.

[27] Vgl. ZHOU (2020), S. 69.

[28] ZHOU (2020), S. 72.

[29] Vgl. ZHOU (2020), S. 84.

[30] Vgl. ZHOU (2020), S. 91.

[31] Vgl. ZHOU (2020), S. 45, S. 93.

[32] Vgl. ZHOU (2020), S. 94.

[33] Vgl. ZHOU (2020), S. 104.

[34] ZHOU (2020), S. 95.

[35] Vgl. ZHOU (2020), S. 113/114.

[36] Vgl. ZHOU (2020), S. 122.

[37] Vgl. ZHOU (2020), S. 76.

[38] ZHOU (2020), S. 81.

[39] Vgl. ZHOU (2020), S. 80/81.

[40] Vgl. ZHOU (2020), S. 81.

[41] Vgl. ZHOU (2020), S. 32.

[42] Vgl. ZHOU (2020), S. 82.

[43] Vgl. ZHOU (2020), S. 83.

[44] Vgl. Huntington (198), S. 167/168.

[45] Vgl. ZHOU (2020), S. 127.

[46] Vgl. ZHOU (2020), S. 127/128.

[47] Vgl. ZHOU (2020), S. 131.

[48] ZHOU (2020), S. 144/145.

[49] Vgl. Niedbalski (2020), S. 5.

[50] Vgl. Osterhammel (2020).

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